הקדמה
רבים מאוד הם הטיעונים המשמשים בני-אדם בציוויליזציה המערבית – ולא רק בה – כצידוקים לפגיעה בחיות ממינים אחרים. צידוקים אלה רעועים ביותר: הם כוללים טעויות עובדתיות וסילופי עובדות, כשלים לוגיים וגילויים בולטים של חוסר עקביות ביחס להשקפות אחרות של תומכיהם. אולם חולשות אלה אינן גורעות כמעט מכוח השכנוע של הצידוקים. מדוע? האינטרסים הניצבים מאחורי הפגיעה הם ההסבר הגלוי והפשוט לכך; הבנה מעמיקה יותר דורשת התחקות אחר הסמכויות שהצידוקים נשענים עליהן ואחר הרגשות שהם מעוררים, וכן ניתוח המבנה הרטורי שלהם.
כמה מן הצידוקים הנפוצים ביותר לפגיעה בחיות לא-אנושיות אפשר לכלול תחת הכותרת "מיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם". המיתוס כולל את גרסאותיה השונות של הטענה, שבני-אדם פוגעים במינים אחרים משום שזוהי דרכו של העולם; הפגיעה טבעית, והטבע מצדיק את הפגיעה. טענה זו עשויה להישען הן על סמכות מדעית-רציונליסטית (שאתמקד בה להלן), הן על סמכות דתית-מטאפיזית. ההבחנה בין שתי הסמכויות האלה היא הבחנה מושגית; במציאות הן עשויות לשמש יחד.
משמעויות רבות ושונות מיוחסות למושג "טבע". במאמר זה לא אשתמש במושג זה במשמעותו הצרה, כדימוי רומנטי של מקום עם פרחים, חיות-בר ואוויר נקי, אלא במשמעות כללית הרבה יותר, בתור מכלול העצמים הקיימים בעולם. במקביל לכך לא אשתמש במושג "טבעי" כניגוד ל"מלאכותי", ל"תרבותי" או ל"אנושי", אלא כתואר המציין שקיומו של דבר כפי שהוא נובע מתוך מהותו; התרחשות "טבעית" היא אפוא התרחשות הצפויה מראש בתנאים נתונים. בהתאם לכך, התנהגות "טבעית" אף היא צפויה מראש בתנאים נתונים, גם אם אפשר, באופן עקרוני, להתנהג אחרת.
הכשל הנטורליסטי ומקורות הסמכות של המיתוס
הניסיון להצדיק את פגיעתם של בני-אדם בחיות ממינים אחרים בטענה שמדובר בתופעה טבעית נחשב לעתים קרובות כטיעון מדעי, אך למעשה הוא מושתת על היסק לוגי כושל (המכונה "הכשל הנטורליסטי"): הוא מציג עובדות כערכים, מצוי כרצוי, נורמלי כנורמטיבי. הטיעון פונה אל האוניברסליות, כביכול, של הפגיעה, ומציג מציאות זו כצידוק מוסרי לעצם קיומה. זהו מעבר בין שני סוגי שיח הזרים זה לזה – המדעי והמוסרי – שאין ביניהם מכנה משותף המאפשר היקשים מתחום אחד למשנהו.
אמנם, יישומם של עקרונות מוסר כרוך תמיד בהסתמכות על ידע אמפירי הקובע אילו מושאים הם בעלי מעמד מוסרי וכיצד יש לנהוג בהם כדי לממש מעמד זה. אלא שקביעתן של התכונות שיש לחפש במושאים כדי לברר את מעמדם המוסרי אינה נובעת מן הידע האמפירי על אודותם; הצבתן של תכונות אלה כבסיס לקיומו של מעמד מוסרי היא עיקרון שיצרנו במחשבתנו על הדברים. כלומר, אין בנמצא נתונים אמפיריים על חיות מסוימות, אשר כשלעצמם מצדיקים מבחינה מוסרית פגיעה בהן: לא העובדה שלציפור יש כרבולת, לא העובדה שאין היא מסוגלת להתגונן מפני בני-אדם ולא העובדה שהיא מסוגלת לחוש כאב ופחד. בדומה לכך, אין בנמצא נתונים אמפיריים על חיות מסוימות, אשר כשלעצמם פוסלים מבחינה מוסרית פגיעה בהן: לא הכרבולת, לא החולשה ואף לא היכולת לסבול. העובדה שרבים מאתנו אינם רואים בקיומה של כרבולת תכונה רלוונטית למעמד מוסרי, ואילו היכולת לסבול קשורה או תלויה בעינינו בכינונו של מעמד מוסרי, אינה נובעת מתכונות אלה עצמן; היא נובעת מן ההשקפה המוסרית שלנו על ערכם המוסרי של סבל ושל כרבולת.[1]
ממצאים מדעיים אינם מכתיבים אפוא את הערך שייוחס להם; למעשה, הממצאים ספוגים בערכיות משום שהתופעות נתפסו מלכתחילה דרך העדשה המעוותת של האידיאולוגיה. אף-על-פי-כן, ברטוריקה האופיינית לנציגיו של המדע (או של פעילויות מדעיות כלשהן) מוצג המחקר המדעי דווקא כתחום רציונלי, טהור, אידיאלי, נייטרלי, שאינו מייצג ערכים כלשהם; "עובדות מדעיות" מוצגות כטענות נייטרליות מבחינה ערכית, נקיות מהשלכת ערכים שאנו מבצעים על "העולם האמיתי". אך גם אילו הנחנו שאפשר לטעון טענות המשוללות ערך משל עצמן, עדיין היה עלינו להודות שאפשר לגייס טענות אלה לטובת מטרות ערכיות שונות ואפילו מנוגדות זו לזו. למשל, אפשר לגייס ממצאים המעידים על אכילת בשר בקרב אבות האדם לפני מיליון שנה הן כהצדקה לאכילת בשר כיום בנימוק של הצורך האנושי בהגשמת טבע האדם, כביכול, הן כהצדקה לצמחונות המבוססת על התפיסה שהאדם חייב להתגבר על המורשת הפרימיטיבית והארכאית שלו כדי שיוכל להפוך ליצור בן-תרבות.
במציאות החברתית של המערב המודרני, הכשל הלוגי בטיעון ה"מדעי" לטובת הפגיעה אינו גורע כלל מכוח השכנוע של הצגת עובדות כערכים. כוח שכנוע זה שואב את מרבית עוצמתו מסמכותו של המדע: ככל שתיאור העובדות מעורר רושם מדעי ורציונלי יותר, כך מתקבל התיאור כמשכנע יותר; השיח העובדתי נתפס כסמכותי במידה כזו, שתחושת הסמכות מתפשטת מתחום היכולת לומר אמת עובדתית לכל תחום אחר, ובכלל זה היכולת לקבוע מהו הנכון מבחינה מוסרית. האפקט הפסיכולוגי של הסמכות מערפל את הכשירות האינטלקטואלית להבחין במעבר מהשיח העובדתי לשיח הנורמטיבי.
יש להזכיר כאן גם את מקור הסמכות הדתי-מטאפיזי למיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם, מקור סמכות שהתפתח בתרבות המערב במסורת היהודית-נוצרית. בתפיסת העולם הדתית ובהשקפות מטאפיזיות אחרות שאינן דתיות במובן המוסדי של המושג אין הפרדה חדה בין השיח העובדתי לשיח הנורמטיבי – בניגוד למקובל בתפיסת-העולם המדעית-רציונליסטית (כמובן, זהו תיאור סכמטי בלבד; במציאות מתקיימות בדתות מובלעות של שיח מדעי-רציונליסטי, בעוד דתיות סמויה מאצילה מסמכותה על גילוייו של המיתוס בשיח החילוני).
מנקודת-מבט דתית מצוי המוסר האלוהי בבריאה כולה, ולכן תיאור סדר הבריאה הוא בה-במידה תיאור סדר המוסריות. התפיסה ההיררכית של הבריאה, שאופיינית במידות שונות של חומרה ליהדות ולנצרות גם יחד, היא תפיסה של עליונות האדם לעומת חיות ממינים אחרים, מכל בחינה שהיא: האדם שולט בחיות אלה מתוקף הקביעה האלוהית שהיא הצדק עצמו; למושגי צדק אנושיים ובעיקר פרטיים, העשויים להעמיד בספק את המוסריות של הבריאה, אין מקום בתפיסה זו. קריאת תגר על מה שנחשב כסדר הטבעי של הדברים היא בגדר כפירה.
הבסיס התרבותי של הגדרת ה"טבעי"
תפיסת השליטה האנושית בחיות לא-אנושיות ותפיסת ניצולן בידי בני-אדם כמצב הדברים הטבעי בעולם נשענת על הצגת תופעות מסוימות כנתונים על-היסטוריים ועל-חברתיים: המין האנושי נתפס כמין אחד בעל תכונות מובהקות, ומינים אחרים – כבעלי תכונות מובהקות משלהם, ושתי הקבוצות נתפסות כשונות באופן מהותי ומובהק זו מזו; גם היחסים בין הקבוצות נתפסים כבעלי מהות קבועה.
הסוואתם של נתונים תלויי-היסטוריה ותרבות בתור טבע נצחי היא מהלך טיפוסי למיתוסים. לדבריו של רולאן בארת', המיתוס נוטל תופעות שנוצרו על-ידי התרבות האנושית ושמשמעותן תלוית-תרבות, ומטפל בהן באופן המפשט את מורכבותן ואת ארעיותן, עד שהן נתפסות כתופעות פשוטות, ברורות, נצחיות – וטבעיות: "מעשה להטים בוצע כאן, שהיפך את הממשות, רוקן אותה מהיסטוריה ומילא אותה בטבע, שעקר מן הדברים את מובנם האנושי כך שיסמנו חוסר משמעות אנושי."[2]
ניסוח זה הולם את השיח המקובל בתרבות המערב בעניין תכונותיהם של האדם, של מינים אחרים ושל היחסים בין הקבוצות הנדונות. תופעות אלה מוצגות בתור "מהות" או "טבע", ובכך מוסווית העובדה שהן הוגדרו באמצעים תרבותיים. אך באיזה מובן הגדרת ה"מהות" וה"טבע" היא תלוית-תרבות? אמנם, קיימים הבדלים בין האדם כמין ביולוגי ובין מינים אחרים. אולם ההבדלים אינם מובהקים בתכונות מסוימות (רגשות כגון פחד, כאב והנאה) ובקרב פרטים מסוימים (כגון תינוקות ומפגרים). חשוב מכך – היחסים החברתיים בכלל, ובין האדם למינים אחרים בפרט, עוברים שינויים גדולים ביותר בזמנים ובמקומות שונים. כמו כן, זיהוי ה"טבע" כמכלולים של תכונות מסוימות ולא אחרות אינו משקף את המציאות הטבעית בכללותה.
המשמעות האידיאולוגית של מושג "טבע האדם" הוצגה לראשונה בבהירות על-ידי קארל מארקס. בדורות האחרונים נחקר הנושא ביסודיות ביחס לקבוצות אנושיות מדוכאות, בהקשר של הגזענות והשוביניזם הגברי. ניתן להחיל על מינים לא-אנושיים הבחנות רבות שנוסחו בספרות זו. למשל, לפי התיאורטיקנית הפמיניסטית קולט גיומין, הצגתן של תכונות מסוימות של פרטים בתור "טבעם" היא חלק מאידיאולוגיה של דיכוי, משום שהתכונות הטבעיות, כביכול, נקבעות במסגרת של מציאות שבה שולט מישהו באחרים. הסיווג של פרטים לפי שייכות לקבוצות "טבעיות" ("שחורים" או "נשים") מובנה באופן חברתי, על בסיס יחסי שליטה וניצול – יחסי בעלות. במסגרת יחסי הבעלות מסווגים פרטים בחברה באופן כזה שניתן להחליף כל פרט בפרטים אחרים ללא קושי; זאת משום שהסיווג הופך את השייכות לקבוצה מסוימת לתכונה המהותית היחידה של הפרט, בעוד תכונות אחרות שלו אינן נחשבות עוד כבעלות ערך. אם כן, הסיבה לכך שפרטים מסוימים כפופים למישהו ביחסי בעלות אינה נובעת מטבע מסוים של פרטים אלה – ההפך הוא הנכון – דווקא מכיוון שהם שייכים לקבוצה שנמצאת תחת בעלות מיוחס להם טבע מסוים.[3]
גישה זו רלוונטית גם ביחס לחיות לא-אנושיות, כפי שמקובל בתרבות שלנו לאפיינן ולסווגן: הטענה שפרות, למשל, משמשות למאכל אדם משום שהן מטבען לא יותר מיצורים פסיביים הנוטים להשמין והמיועדים להיאכל – טענה זו מסתירה את העובדה שמושג ה"פרה" בתרבות שלנו נוצר במסגרת יחסי שליטה וניצול שאינם מאפשרים לתכונות אחרות של הנשלטים לבוא לידי ביטוי.
הסמיוטיקאי ניק פידס דן בהגדרה התרבותית של מושג ה"טבע" בהקשר של אכילת בשר של חיות לא-אנושיות על-ידי האדם. לטענתו, הקשר בין הריגתן ואכילת בשרן ובין אמונה בשליטה האנושית בטבע פועל באופן מעגלי: מצד אחד, מקור הלגיטימציה להרג ולאכילת הבשר הוא האמונה בשליטתו של האדם בטבע ובעליונותו על-פני שאר החיות, אולם בה-במידה מכוננות ההריגה והאכילה עצמן את האמונה בעליונות האנושית: אנו יכולים לפגוע כי זוהי זכותנו, וזוהי זכותנו משום שאנו יכולים לפגוע. קשר מעגלי זה בין עובדות ובין ערך מחייב שעובדת עליונותו של האדם תיראה היטב, מבלי להותיר מקום לספק: "שפיכות דמים היא מרכזית לערכו של בשר. אכן, השליטה הנראית ביצורים אחרים חשובה כל-כך עד שאכזריות נחשבת לעתים קרובות כהכרחית לייצור של בשר באיכות גבוהה…" עצם היראותה של האלימות כתופעה שגרתית וגלויה מעניק לה אפקט פסיכולוגי-חברתי משכנע של פעילות "טבעית" הנתפסת לפיכך כצודקת. מהלך זה מאפיין ביטויים שונים של אלימות ממוסדת, כפי שמבהיר פידס בדבריו על אנשים העוסקים בציד, אשר "מחשיבים בדרך-כלל את פעילותם כחלק מן הסדר הטבעי, בדומה לאופן שבו זכויות-יתר חברתיות או כלכליות נלקחו כמובנות מאליהן."[4]
טענות עובדתיות כערכים פוגעניים
גזירת ערך מתוך תצפיות בטבע משמשת לעתים קרובות ביותר כהצדקה לאכזריות. ברוחן של גרסאות מסוימות של הדארוויניזם, הדגש הוא על היחסים הטבעיים כמאבק לחיים ולמוות, מאבק ששורדים בו המתאימים ביותר – כלומר, האדם – ואילו החלשים יותר – כלומר, שאר המינים – מתים. פוטנציאל הפגיעה האנושי בחיות ממינים אחרים ועובדות הפגיעה מוצגות כהצדקה של עצמן: מותר לנו לפגוע משום שאנו הטובים ביותר, וברור שאנו הטובים ביותר משום שהיכולת לפגוע נמצאת בידינו; בסופו של דבר – ממשיך הטיעון וקובע – הישרדות המתאימים ביותר טובה עבור "הטבע" בכלל, משום שהיא מאפשרת לאבולוציה "להתקדם".[5] מדובר אפוא בכשל לוגי המוסווה, מבחינה רטורית, על-ידי הצגת "הטבע" או "האבולוציה" במונחים של יצור חי ובעל צרכים.
גיוס מניפולטיבי של מושגי "מלחמת-הקיום" ו"הברירה הטבעית" נערך באופן דומה למדי גם כאסטרטגיה של הצדקה לקיומם של יחסי שליטה וניצול בין קבוצות אנושיות. כבר באמצע המאה ה-19, עוד בטרם פרסם צ'ארלס דארווין את "מוצא המינים", נכתבה ספרות גזענית שטענה כי הגזע מכתיב מציאות חברתית. מאוחר יותר פותח הדארוויניזם החברתי, שזכה בתפוצה עממית נרחבת בעיקר בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20, עם השפעות בהמשך המאה: תופעות היסטוריות-חברתיות הוסברו במונחים של דטרמיניזם ביולוגי, מלחמת-קיום על משאבים מוגבלים, יתרונות תורשתיים של קבוצות מסוימות, ויצירה והכחדה של מינים וגזעים באמצעות ברירה טבעית. היבטים מסוימים של הדארוויניזם החברתי גויסו במאה וחמישים השנים האחרונות בתור רציונליזציה מדעית, כביכול, של דיכוי גזעני, אימפריאליסטי, או פטריארכלי, ואילו המעטים שגייסו את הדארוויניזם החברתי לטובת הערכים המנוגדים, של רגישות למצוקתו של האחר, נותרו חסרי השפעה פוליטית.[6] הדארוויניזם החברתי גויס באופן נרחב על-ידי מצדדי העבדות בארצות-הברית במחצית השנייה של המאה ה-19. הוא סיפק רקע לביטול המוסריות באמצעות נימוקים "מדעיים", ואף סייע להצגת השעבוד כערך (כשהברירות העומדות בפני הגזע הנחות הן שעבוד או השמדה), על-ידי הצגתו בתור כורח של הטבע – ולכן כורח מוסרי, כביכול. בדיונים אלה נפוץ שילוב של הסמכות הדתית בתוך עולם המונחים המדעי, כדי להעניק משנה תוקף להפיכת העובדות לערך. הדארוויניזם החברתי גויס לא רק להצדקת המצב הקיים אלא גם להצדקת פעולות דיכוי יזומות נגד כל קבוצה אנושית חלשה. הנאציזם פיתח רעיונות כאלה לכדי אידיאולוגיה של השמדה, המצדיקה את עצמה – בעזרת מונחים מתחום הביולוגיה – כהגנה עצמית של הגזע הארי מפני קבוצות המסכנות את הישרדות הגזע על-ידי פגיעה בטוהרו.[7]
גם ביחסה של תרבות המערב לחיות לא-אנושיות הופך "חוק הטבע", אשר מונחיו הביולוגיים מוצגים כדומיננטיים ביחס לערכים תלויי-התרבות, לציווי לפגוע: לאכול חיות לא-אנושיות, להשתמש במוצרים המופקים מגופן, לערוך בהן ניסויים, להשמיד אותן כ"מזיקים" וכ"מטרד", ועוד. התועלת האנושית הגלומה, כביכול, במעשה הפגיעה, היא ההצדקה הגלויה ביותר למעשה, אולם הרטוריקה של מיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם רווחת אף היא, ומוסיפה לציווי לפגוע מראית-עין של ערך מוסרי שאינו נתון לוויכוח.
טענות עובדתיות כערכים מתקנים
"עובדות מדעיות" מגויסות לעתים לא רק להצדקת הפגיעה בחיות לא-אנושיות אלא דווקא לטובת הגנה עליהן. מרי מידג'לי, למשל, שהיא תאורטיקנית בולטת בתנועה לשחרור בעלי-חיים, טוענת שאנו מעדיפים את בני-מיננו הביולוגי באופן "טבעי", אם כי בו-בזמן עוצמת הפגיעה שגורמת תרבותנו לחיות ממינים אחרים מנוגדת ל"טבענו".[8] אולם, כפי שראינו לעיל, טענות על אודות טבע מסוים משחקות לידיו של מיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם: משעה שעובדה מוצגת כערך אובד הממד הביקורתי הטמון בזיהוי ההתניה התרבותית של ייחוס ערך לעובדה זו; הערך הטמון, כביכול, בעובדה עצמה, נפתח לוויכוח, ובוויכוח זה עומד הערך ה"מתקן" ("אפשר – ולכן רצוי – להימנע מפגיעה בחיות מסוימות") מול הערכים השולטים בתרבות ("מקובל – ולכן רצוי – לפגוע בחיות מסוימות"). אם כן, למרות כוונותיה הטובות של מידג'לי, הרי שדפוס הטיעון שלה משכנע יותר דווקא אם נטען שמעשיו של האדם הם ביטוי אותנטי של טבעו; ומשום שלפי תפיסת-עולם זו "טבעיות" נחשבת כערך, אובד הבסיס להתנגדות להתנהגות פוגענית "טבעית", התנגדות שמקורה בעקרונות של צדק שאינם תלויים בתיאור המציאות הקיימת.
גיוס מיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם בניסיון להגן על חיות לא-אנושיות נפוץ בקרב ארגונים ופעילים בתנועה לשחרור בעלי-חיים בעיקר בגרסה רומנטית יותר מזו של מידג'לי: בהשראת תנועות ירוקות (אקולוגיות) מסוימות, ה"טבע" נתפס כמקום שאין בו הרג וסבל ללא תכלית, ושהיחסים המתנהלים בו הם הוגנים ואף הרמוניים – מופת מוסרי לחברה האנושית; התיאור (הסלקטיבי והמסלף) של עובדות הופך לתביעה ערכית. קרובה לגישה זו היא התביעה ש"אסור להתערב בטבע", "אסור להפר את סדר הבריאה" וכדומה. לפי תפיסה זו, סדר הדברים בעולם כולל, כשלעצמו, ממד מוסרי – דהיינו גישה דתית – בין שמדובר בסדר הדברים בעולם כולו, כמקובל בדתות מונותיאיסטיות, ובין שמדובר בהאלהה של תופעות טבעיות, ברוחן של דתות אחרות.[9] באופן טיפוסי לגישות דתיות, גם הרגישות המוסרית של "דתיות ירוקה" זו משתנה לפי מערכות כללים הנקבעות ללא קשר הכרחי עם מצוקתו ורווחתו של הפרט.
גישה ירוקה אחרת מציגה את "כדור-הארץ", "הסביבה" או "הטבע" בכלל – כישות ה"סובלת מפגיעת האדם". הטבע מוצג במונחים של סובייקט בעל יכולת חישה והכרה, בדומה ליצור חי בעל מערכת עצבים ומוח מפותח, ולתפיסה זו נלווים מושגים מאנישים כגון "אמא אדמה", שהאדם יוצר איתה מערכת-יחסים אנושית, כביכול.[10] מדובר אפוא במטאפורה הנתפסת בתור ממשות; כתוצאה מכך מתעמעמת משמעותם של מושג הסבל ומושג הפגיעה, ונחלשת היכולת להבחין מהו סובייקט: אם הטבע יכול לסבול אף-על-פי שאין הוא חיה מסוימת ומוגדרת, אז הסבל אינו קשור עוד בסובייקט קונקרטי. למעשה, היות ש"הטבע" הוא בהכרח גדול ומרשים יותר מכל חיה שהיא, הרי שמצוקתן ורווחתן של החיות עצמן מתגמדת אל מול ה"סבל" וה"פגיעה" – ב"טבע", ב"כדור-הארץ" או ב"סביבה".[11]
אם כן, גישות "מתקנות" אלה לוקות בחיסרון יסודי: מי שטוענים כי עלינו לשוב למצב ה"טבעי" משום שהוא טבעי חוטאים במהותנות בדומה למי שטוענים שהאכזריות שבטבע מצדיקה את עצמה; נוסף לכך, המציאות כפי שאנו מכירים אותה, על כל הפגיעות שמתקיימות בה, היא הביטוי המשכנע ביותר של מהות הדברים.
סיכום
מיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם נמנה עם הכלים הרטוריים הנפוצים ביותר במערב המודרני להצדקת פגיעת המין האנושי במינים אחרים. למרות התבססותו על כשל לוגי, של הסקת ערכים מעובדות – אשר כשלעצמן נבררות בדרך-כלל באופן מגמתי מובהק – המיתוס מצטיין בכוח שכנוע רב. בתרבות החילונית נובע כוח שכנוע זה מ"מדעיותן" של העובדות הנדונות – כאשר האמת המדעית נתפסת כדומיננטית עד כדי כך שהיא מספחת אליה את התחום המוסרי – לעתים קרובות בסיועה הסמוי של סמכות דתית עמומה, המואצלת הן על המדע הן על הטבע. עוצמתו של המיתוס נובעת גם מכך שמושג הטבע שהוא נשען עליו רווח אפילו בקרב המתנגדים לפגיעה בחיות לא-אנושיות, הרואים ב"טבע" מופת מוסרי: הוויכוח בין מתנגדי הפגיעה למצדדיה מוסט אל עבר תיאור המציאות, מתוך הנחה מובלעת שהטוב – כללי ההתנהגות המוסרית – ניתן לגזירה מתוך האמתי – תיאור המציאות הנכון. ויכוח זה מסתיר את העובדה שתיאורי ה"טבע" עצמם אינם נגזרים מתוך "מהות" נסתרת של בני-אדם ושל מינים אחרים אלא הם נוצרים בתרבות שמושגיה מעוצבים תחת יחסי שליטה וניצול.
תמצית המהלך הרטורי של מיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם ניכרת כבר בכתבי אחד ממבשריו החילוניים הבולטים, המרקיז דה סאד. דה סאד התפרסם בתיאורי ההתעללות המינית שלו, אולם בכתביו גם מנוסחת באופן מגובש תורת מוסר "מהופכת" שהגיעה למימושה המונומנטלי בגזענות ובנאציזם, והמשגשגת עדיין ביחסה של החברה המערבית כולה לחיות לא-אנושיות. דה סאד שם בפי אחד מגיבוריו את התורה כולה, ללא התחמקות והתנצלות, בדבריו על היחס הראוי לחלש ממך:
"השפלתו, מכאוביו, כלולים במניין חוקי הטבע, וקיומו נחוץ לתכנית הכללית, כמו גם קיומו של השגשוג שמוחץ אותו; זוהי האמת, החייבת לחנוק את ייסורי המצפון בנפשו של העריץ או של העבריין; אל לו לרסן את עצמו; עליו ללכת כסומא אחר רעיונות הפגע הנולדים במוחו: זהו הרעיון האחד והיחיד שעליו מרמז קולו של הטבע, זו הדרך היחידה שבה הופך אותנו הטבע למפעילי חוקיו."[12]
הערות
[1] אפשר לטעון שהקשר בין סבל לרוע הוא קשר הכרחי, כי חוויית הסבל נתפסת מעצם הגדרתה כגילום אמפירי של רוע או של מצב לא מוסרי, ואולי אף הגדרת הרוע תלויה בחוויית הסבל. יש שישיבו שאפילו כך אין הערך המוסרי (השלילי) של הסבל נובע מן החוויה עצמה אלא מאידיאה מוסרית הקודמת לה. ויכוח זה אינו חשוב לענייננו; ממילא טענות על יחסי-כוחות טבעיים מתייחסות לטענות אחרות, שתיאוריהן נתונים בקלות למניפולציה אידיאולוגית – וזהו נושא הדיון.
[2] רולאן בארת (1957), מיתולוגיות (תל-אביב: בבל, 1998), 274-273.
[3] Colette Guillaumin, Racism, Sexism, Power and Ideology (London and New York: Routledge, 1995), 4-7.
[4] Nick Fiddes, Meat: A Natural Symbol (London: Routledge, 1991), 65.
[5] מעבר לכשל הלוגי שגישה זו מסתמכת עליו, היא מאצילה את הסמכות המדעית של האבולוציה על מערכות הנשלטות לחלוטין בידיהם של בני-אדם – כגון משקי-חי ומעבדות – ומדביקה להן דימוי כוזב של זירה שמתרחשת בה מלחמת קיום חופשית.
[6] Mike Hawkins, Social Darwinism in European and American Thought 1860-1945: Nature as Model and Nature as Threat (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 184-259.
[7] שם, 201-186, 284-272.
[8] Mary Midgley, Animals and Why They Matter (Athens, Georgia: The University of Georgia Press, 1983), 104-105.
[9] Carolyn Merchant, Radical Ecology: The Search for a Livable World (New York and London: Routledge, 1992), 110-129.
[10] שם, 126-113.
[11] Peter Marshall, Nature's Web: An Exploration of Ecological Thinking (London, Sydney, New York, Tokyo, Singapore and Toronto: Simon and Schuster, 1992), 254-257.
[12] ד. א. פ. דה סאד (המרקיז) (1791), ז'וסטין או ייסוריה של המידה הטובה (תל-אביב: בבל, 1999), 42.
פורסם לראשונה: אריאל צבל, "מיתוס יחסי-הכוחות הטבעיים בעולם: על גישות שונות למושג הטבע, על מוסריות ועל פגיעת האדם במינים אחרים," בתוך: זכויות בעלי-חיים, בעריכת נעמה הראל ואריאל צבל (תל-אביב: אנונימוס, אביב 2002), 55-50. הגרסה המקורית כוללת איורים אחדים וכתוביות, שכולם הושמטו כאן. באתר אנונימוס התפרסמה גרסה של המאמר ללא מראי מקום, עם פחות איורים ועם תיקונים לשוניים. בגרסה ששועתקה כאן הושמטו כל האיורים המקוריים ונכללו כל התיקונים הלשוניים מאתר אנונימוס (תיקונים אחרונים: 21.9.2018).
